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        第五章 論生死權

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        陰陽家的另一部重要文獻是《月令》,首見于《呂氏春秋》。這是公元前三世紀末的著述,后來又載入《禮記》。《月令》這部著作的名稱是由于它告訴國君和大眾,每個月當作什么,不當作什么,以求得與天地萬物的和諧。在《月令》書中,以陰陽家的觀念構筑起宇宙的架構。這個宇宙結構是一個時空架構,就是說,它與空間、時間都有關系。古代中國由于位在北半球,自然熱在南方,冷在北方。因此,陰陽家把一年四季和地理上的四個方向組合在一起,夏季與南方結合,冬季和北方結合,春季和東方結合,這是太陽升起的地方;秋季和西方結合,那是太陽落下的地方。陰陽家還把一天中的日夜比作一年四季的縮影,早晨代表春季,中午代表夏季,傍晚代表秋季,午夜則代表冬季。這樣就把時間和空間完全聯結起來了。

        這一概念在一個方面是依附于自然的自由,這也就說明了,它的形成為什么必然要比自然的自由晚得多。如同我們已經講過的,自然的自由只和物質的障礙有關,物質的障礙一旦不存在,它也就馬上出現了。但是,現在我們注意到,在某些情況下,一個人并沒有受到物質的阻礙,而是由于單純的動機,例如威脅、許諾、危險等等而行動受阻礙,除此之外,他全心全意總是按意志在行事的。于是,人們就提出了這樣的問題:這樣的一個人是不是還是自由的?或者真有一個強烈的反動機就像某種自然的障礙一樣,阻止了他按本人的意志行事,并使這種行動成為不可能?對于健全的理智來說,答案是不難得到的。沒有一個動機能像自然障礙那樣起作用。這是因為自然障礙總可以輕而易舉地完全壓倒人的體力,而動機則相反,從來也不能依靠自身成為不可克服的,從來也不會具有一種絕對的力量,而總是可能會被一個更強大的反動機所平衡,只要存在著這樣一個反動機,和被個人的情況所規定的個人有可能會被這樣一個反動機所決定。正像我們經常看到的那樣,甚至連所有動機中最強大的動機,即維持生命這樣一個動機也可能會被別的動機所平衡;例如自殺和為了他人,為了主義,為了某種利益而犧牲自己的生命,而相反的,老虎凳上最厲害的痛苦也可以被純粹的思想所克服,那就是想到否則生命就完結了。盡管因此可以明白:動機并不具有任何純客觀的或絕對的強制性,然而卻可以具有一種主觀的或相對的強制性,即對于參與的個人具有一種主觀的或相對的強制性,而結果是一樣的。因此,問題仍舊是:意志自身是自由的嗎?因此,自由的概念,人們迄今為止只把它和能夠(Konnen)相聯系起來而加以考慮的自由的概念,在這里卻和想要(W011en)相聯系起來了,并且產生了這樣的問題:想要本身可能是自由的嗎?進一步的考察表明:原初的、經驗的因而是普遍的自由的概念,是無法和想要相聯系的。因為按照這一概念,自由意味著"按照自身的意志"。如果有人問:意志自身是自由的嗎?那么有人就可能會問:意志是否遵循自身。盡管這是不言自明的,卻也沒有說出個所以然來。根據自由的經驗的概念,這就叫做:"如果我能做我想要的,我就是自由的。"而由于這個"我想要的",自由就已經被決定了。但是,現在由于我們問的是想要本身的自由,因此就產生了這樣的問題:"你也能想要你所想要的!"這表明,似乎想要還依附著另一個藏在它身后的想要。現在假設,這一問題得到了肯定的答復,于是馬上就會產生第2個問題:"你也能想要你想(要)想要的?"如此問下去以至無窮,只要我們始終想的是一個依附于前一個想要的,或深藏著的想要的想要,而我們企圖沿著這條思路最終達到一個必須把它看作是決不依附于別的想要的想要的努力則是徒勞的。但如果我們想要這樣一個想要,那么我們既可以把第一個想要,也可以把后面隨便哪一個拿來,但是這樣一來,就又回到了那個十分簡單的問題上去了,那就是"你能想要嗎?"對這一問題的單純的肯定答復,是否就決定了想要的自由了,這正是人們想要知道的,但卻并沒有得到解答。因此,原初的、經驗的,從行動中得來的自由的概念就拒絕和意志的概念有什么直接的聯系。然而為了能夠把自由的概念應用于意志,人們就必須將它改造一番,理解得抽象一些。而只要人們把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在,就可以做到這一點了。這時,自由的概念就保持了我在本文開頭所說的那種消極的性質。因此,現在首先要討論必然性這一概念,并把它作為賦予那個消極的概念以意義的積極的概念。

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      盧梭不但不是共產主義者,而且未必會設想過任何一個最小的共產主義社會。我們現在知道,人類文化發展的出發點是原始血親聯盟的共產主義。但是象我們看到過的那樣,盧梭認為原始時代的野蠻人是最極端的個人主義者。他不認為象斯巴達這樣一些古代希臘國家是共產主義國家。他稱它們為暴虐的貴族政體。他用足夠悲哀的眼光來設想當時歐洲社會中下層階級的未來命運。他認為文明的發展必然引起社會不平等的擴大。而社會不平等的擴大又必然惡化人民中下層階級的狀況,即便不是絕對的,也是相對的。不錯,他堅決地請求政府遏制財富不平等現象的發展。但是他不可能指望這些政府很樂意地依從這些請求。他懂得,政府的行動是保衛富人利益的。他問道:“難道不是富人和有權有勢的人得到社會財富的一切好處嗎?大概他從來就很少研究原來意義上的經濟學問題。但是他不僅在當時最先進的國家中看到人民經濟上的困苦狀況,而且如同上文說過的,他也了解一個社會階級從經濟上剝削另一社會階級的本質。他用下面的 “四句話”概括出富人和窮人之間的社會契約(le pacte social):“你們需要我,因為我富而你窮;因此我們互相商定:我允許你們榮幸地為我服務,而你們則把你們所剩下的不多的東西交給我,作為我對你們的指揮勞動的報酬。”這種說法不完全清楚;不過如果把“你們所剩下的不多的東西”一語理解為窮人的勞動所創造的這樣一部分產品:它是滿足了窮人的簡單的需要以外剩下來的,那么,我們就會得到“剩余產品”的理論。這樣一來,富人和窮人之間的社會契約就歸結為,富人由于對窮人的“指揮勞動”而得到取得剩余產品的權利。我們的作者目光如此深遠,以致當我們把這個意義賦予他的關于兩個社會階級之間的契約的簡短公式時,并不那么冒違反真理的風險。而要是這個公式事實上就具有這樣的意義,那么這就是以盧梭的觀點為一方和以馬克思恩格斯的觀點為另一方的新的接觸點了。

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